Extrait de la thèse « Fès, la ville et ses saints : hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique » - 7. Les Qādirī – Hagiographie soufie, généalogie chérifienne et historiographie savante - Ruggero Vimercati Sanseverino

par Ruggero Vimercati Sanseverino vimsans@gmail.com Extrait de la thèse « Fès, la ville et ses saints (808-1912) : Hagiographie, tradition spirituelle et héritage prophétique », soutenue à l’Université de Provence, 2012 (en cours de publication)

 

Les Fāsi ne sont pas les seuls qui s’engagent dans la perpétuation de la mémoire spirituelle de Fès. Durant le règne du sultan ‘alawite Ismā‘īl (m. 1140/1727) les descendants du saint de Bagdad ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī (m. 561/1166), les Qādirī189, se révèlent également comme étant particulièrement productifs. S’il est possible d’expliquer cela par la politique du souverain190, il apparaît que la zâwiya al-Fāsiyya a également joué un rôle important, puisque la plupart des hagiographes y sont rattachés d’une façon ou d’une autre. Les premiers auteurs Qādirī, Muḥammad al-‘Arabī al-Qādirī (m. 1106/1694) et son frère ‘Abd al-Salām (m. 1110/1698), sont des élèves de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī et fréquentent Aḥmad Ma‘an ainsi qu’al-Yūsī. Leur attention se dirige vers les origines prophétiques de leur famille dans le but d’affirmer la dimension spirituelle du chérifisme et son rapport avec la sainteté.

En effet, la littérature généalogique relative aux descendants du Prophète apparaît bien avant, lorsque les Mérinides mettent en place au VIIIe/XIVe une politique visant à favoriser le chérifisme comme légitimation religieuse de la dynastie. Le Nuṣḥ mulūk al-Islām bi-ta‘rīf bi-mā yajibu ‘alayhim min ḥuqūq ahl al-bayt al-kirām d’Ibn al-Sakkāk191 (m. 818/1415), cadi de Fès et disciple du shâdhilite Ibn ‘Abbād al-Rundī (m. 793/1390), veut rappeler aux souverains le droit des descendants du Prophète. Deux siècles plus tard, le traité192 d’al-Tuhāmī Ibn Raḥmūn (m. Au XIe/XVIIe siècle), commandé par Moulay Ismā‘īl, se veut un recensement des familles chérifiennes du Maroc et une vérification de leur lignages193. Les premiers ouvrages généalogiques sont donc marqués par une vocation plutôt pratique et même politique. Il faut attendre le XIe/XVIIe siècle pour que l’écriture du chérifisme s’associe, grâce aux Qādirī, de manière explicite avec la pensée soufie.

En tout cas, la généalogie fâsie a toujours été considérée comme une discipline religieuse hautement méritoire, notamment parce qu’elle a toujours été ornée de l’éloge du Prophète et de sa famille. En analysant la signification de cette littérature comme document historique et sociologique, A. Sebti a pu dégager trois motivations qui s’y « croisent » : « Acte de piété recherchant la bénédiction divine et l’intercession du prophète, volonté de contrôle administratif de la part d’un État distributeur de privilèges, volonté de défense animant une aristocratie qui entend affirmer ses titres de noblesse tout en se prémunissant contre l’intrusion »194. Il est vrai que des motivations assez diverses peuvent être à l’origine de cette écriture, mais l’étude des ouvrages généalogiques et de leurs auteurs montre que les intentions spirituelles n’excluent pas forcément des applications pratiques. Ce qui nous intéresse est de voir quel rôle la généalogie a pris à l’intérieur de la tradition hagiographique de Fès ou plutôt de montrer comment la généalogie peut représenter un type d’écriture hagiographique195.

La littérature des ansāb chérifiens contient en effet des éléments hagiographiques et l’inverse est vrai aussi. La noblesse de l’origine représente, dans le cas de saints personnages, une indication de l’élection divine196, ainsi que l’expression de la pureté qui les distingue des hommes ordinaires197. Chez des auteurs comme ‘Abd al-Salām al-Qādirī198, qui est considéré d’après E. Lévi-Provençal comme le généalogiste le plus compétent du Maroc, les deux écritures qui s’enrichissent mutuellement. Visiteur fervent du sanctuaire d’Ibn Mashīsh, cet écrivain consacre également plusieurs monographies à des saints de Fès. Le Maqṣad al-aḥmad fī ta‘rīf bi-sayydinā Ibn ‘Abdallāh Aḥmad199 porte sur l’un des plus grands maîtres de l’époque, Aḥmad Ma‘an al-Andalūsī (m. 1120/1708), alors que le Mu‘tamad al-rāwī fī manāqib sayydī Aḥmad al-Shāwī200 con-cerne un saint très populaire autant chez le peuple que chez l’élite religieuse. Ce dernier ouvrage vise à mettre en évidence des aspects de la fonction et de la personnalité d’Aḥmad al-Shāwī qui étaient cachés de son vivant et seulement connus par certains saints ou disciples. En se chargeant de révéler, après le décès du saint, le rang et la fonction de ce dernier, l’hagiographe se fait son porte-parole et continuateur post-mortem et revêt le rôle du médiateur entre le saint et la société. C’est pour cela que dans la conclusion al-Qādirī traite de la visite du sanctuaire du saint et explicite ses convenances. Pour que la fonction spirituelle du saint puisse s’exercer de manière directe201 après la fin de son existence physique, l’hagiographe encourage et réhabilite la pratique de la ziyāra.

Parmi ses environ quarante-cinq écrits on trouve des ouvrages didactiques, souvent mnémotechniques, traitant des sciences islamiques et du soufisme, ainsi que des oeuvres littéraires. Mais ‘Abd al-Salām est connu avant tout comme l’auteur du premier traité de généalogie concernant l’ensemble des shurafā’ de la ville idrisside. Le Durr al-sanī fī ba‘ḍ man bi-Fās min ahl al-nasab al-ḥasanī202 constitue une référence majeure pour les généalogistes et les hagiographes ultérieurs. Rédigé sur la demande des shurafā’ idrissides afin d’éclaircir l’origine des différents ramifications à un moment où les sultans alawites enquêtent, pour des raisons politiques et financières, sur les familles chérifiennes du royaume, l’intérêt de l’ouvrage réside entre autres dans le fait qu’il est basé sur les recherches personnelles de l’auteur qui analyse des actes de notoriété, de mariage et autres. Bien que le Durr al-sanī traite de l’ensemble des familles chérifiennes de Fès, l’auteur nourrit visiblement l’intention de faire apparaître les Idrissides comme le « noyau dur »203 de la noblesse fâsie, ce qui peut sembler étonnant si l’on considère l’origine mûsâwite204 de l’auteur. Or, à part le fait que cela correspond à une certaine réalité, on peut penser qu’il s’agit de lier le phénomène du chérifisme au fondateur de la ville et ainsi de prolonger la sainteté prophétique qu’il symbolise dans l’époque contemporaine.

Comme l’a remarqué G. Salmon205, al-Qādirī s’appuie largement sur le Mir’āt al-Maḥāsin, sur Ibn al-Sakkāk et sur le Rawḍ al-qirṥās. Depuis le début de l’ouvrage il ne laisse aucun doute sur ses intentions et le point de vue auquel il se place. C’est l’enseignement soufi sur la réalité prophétique, telle qu’on la trouve déjà dans le Mir’āt al-Maḥāsin, qui constitue le fondement doctrinal dont se nourrit le Durr al-sanī et l’empreinte de la Shādhiliyya de Fès est tout à fait visible206. Il s’agit probablement de la première tentative d’associer dans un ouvrage biographique le chérifisme à la sainteté de nature initiatique.

Ce genre d’écriture trouvera son achèvement avec l’Ishrāf ‘alā ba‘ḍ man bi-Fās min mashāhīr al-ashrāf207 de Muḥammad al-Ḷālib b. Ḥamdūn b. al-Ḥājj al-Sulamī al-Mirdāsī208 (m. 1273/1857). Fils d’un des lettrés le plus célébré du règne du sultan Sulaymān (1206/1792-1237/1822), Muḥammad al-Tālib est rattaché à la Darqāwiyya par le biais de Muḥammad al-Ḥarrāq (m. 1261/1845). La structure même de l’Ishrāf est intéressante. Les shurafā’ de Fès sont divisés en douze branches, rappelant les douze tribus israélites et les apôtres de Jésus. Six familles remontent à al-Ḥasan et six à son frère al-Ḥusayn. La plus grande partie de l’ouvrage est consacrée aux Idrissides. L’auteur cherche aussi à retracer l’agencement topographique de l’installation et de l’établissement des familles chérifiennes. Il reprend ainsi une idée développée par l’hagiographie fâsie. A. Sebti209 a noté comment les divers genres s’entrecroisent dans l’Ishrāf : Le fiqh pour la méthodologie, la science des ansāb, les annales politiques, la biographie savante et l’hagiographie. L’Ishrāf constitue de par sa complétude et de par son caractère polyvalent un document précieux sur la présence chérifienne à Fès, sur ses racines historiques et son caractère sacré au sein d’une ville de savants et de saints.

Retournons aux Qādirī. De par son approche éclectique et sa vocation à affirmer le rang privilégié des familles chérifiennes de Fès, à perpétuer la mémoire des saints qui ont marqué la ville à son époque et à assurer la continuité d’une tradition savante influencée par le soufisme, ‘Abd al-Salām al-Qādirī est sans doute un devancier des écrivains fâsis des XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles. Son poème didactique sur les quatre pôles210 (aqṥāb) ‘Abd al-Qādir al-Jilānī, Ibn Mashīsh, al-Shādhilī et al-Jazūlī, montre bien comment chérifisme et sainteté se présentent chez cet auteur comme deux expressions d’une réalité unique, la bénédiction prophétique.

‘Abd al-Salām al-Qādirī meurt avant de pouvoir achever son dictionnaire biographique sur les personnalités religieuses du Maroc du XIe/XVIIe siècle211. C’est son petit-fils, Muḥammad b. al-Ḷayyib al-Qādirī212 (m. 1187/1773) qui poursuit ce projet en rédigeant le Nashr al-mathānī li-ahl al-qarn al-ḥādī ‘ashar wa thānī213. Ce dernier est initié au soufisme par Abū Bakr b. Muḥammad al-Dilā’ī (m. 1149/1736), un descendant et successeur du fondateur de la zâwiya du même nom. De même il obtient une ijāza du savant égyptien al-Ḥifnī214 (m. 1182/1768), qui est également grand-maître de la Khalwatiyya. Muḥammad al-Qādirī est connu pour sa piété et son indifférence vis-à-vis des biens et des honneurs. Ainsi refuse-t-il toute charge officielle, mais doit cependant accepter le poste d’imam dans la mosquée al-Andalus sous la pression du sultan. Muḥammad al-Qādirī est un auteur fécond qui allie l’histoire et la biographie. Parmi ses écrits on trouve un poème sur la famille al-Fāsī215 ainsi qu’une monographie sur Qāsim al-Khaḵāḵḵī (m. 1083/1672), un maître de la Shādhiliyya-Ma‘aniyya relativement peu connu216. Malāmati, ce dernier fait l’objet de critiques de la part de certains élèves de ‘Abd al-Qādir al-Fāsī, ce qui a pour conséquence une discorde entre la zâwiya Fāsiyya d’al-Qalqliyyīn et la zâwiya Ma‘aniyya du quartier al-Makhfiyya, conduisant à l’émancipation de cette dernière. Il est tout à fait possible que la raison qui a poussé notre auteur à rédiger sa biographie d’al-Khaḵāḵḵī ait à voir avec cet incident, puisqu’il en parle dans son Nashr al-mathānī217. Comme le montre encore cet exemple, l’apologie reste en effet une des motivations principales pour la rédaction des ouvrages hagiographiques.

Quant au Nashr al-mathānī, il s’inscrit dans une tradition de dictionnaires biographiques partant d’Ibn Qunfudh jusqu’à l’ouvrage inachevé du grand-père de l’auteur. Muḥammad al-Qādirī se distingue pourtant expressément de ce dernier par la volonté de ne pas employer une terminologie et une approche soufie. Il semble vouloir s’adresser à un public plus large et insérer les saints dans une histoire générale des personnages des XIe-XIIe/XVIIe-XVIIIe siècles. Chaque année est ainsi introduite par une description des événements politiques ou d’autres événements importants comme les sécheresses ou la hausse des prix. Se référant à un incident durant son activité comme notaire, l’auteur insiste dans l’introduction sur l’utilité de l’historiographie pour contrevenir à la falsification des biographies, des données historiques et des documents légaux. On voit à l’exemple de Muḥammad al-Qādirī comment les membres des familles soufies et chérifiennes notoires assument la fonction de vérifier et d’authentifier la mémoire légale, intellectuelle et spirituelle de la ville. C’est dans ce sens qu’il affirme que celui qui entreprend un travail comme le sien

« doit être sincère et exempt de toute passion ; il doit s’éloigner de tout ce qui pourrait le conduire au mal ; il doit mettre en évidence le but qu’il poursuit, affirmer la vérité entre deux parties, rester impartial entre eux [...] ; il faut enfin qu’il ait la pleine possession des textes qu’il cite. »218

Or, la vocation du Nashr al-mathānī semble être d’ordre pra-tique. Mais s’il s’agit d’un ouvrage de consultation, écrit par un historien, l’auteur n’a pas pu s’empêcher d’inclure des considérations d’ordre religieux. Et encore, si son intention était de ne pas mettre en avant le point de vue spirituel dans un ouvrage à vocation historique, la grande majorité des biographies con-cerne bien des adeptes du soufisme et des saints. Comme les hagiographes, Muḥammad al-Qadirī espère s’attirer la bénédiction des saints en rédigeant son livre et ce dernier se lit en effet comme un dictionnaire hagiographique. Pourtant, cette contradiction entre l’introduction et le reste de l’ouvrage est seulement apparente, car elle ne fait que montrer qu’histoire profane et histoire sacrée ne sont point considérées comme incompatibles par les auteurs des ouvrages hagiographiques.

Grâce à cette association d’historicisme et d’hagiographie, le Nashr al-mathānī a inspiré la plupart des biographes et des historiens postérieurs et quelqu’un comme al-Kattānī y puise largement pour sa Salwa. Pour l’historien de la tradition spirituelle de Fès, l’ouvrage offre un tableau détaillé et précieux d’une époque cruciale dans l’histoire spirituelle de la ville.

Ces quelques exemples montrent comment les Qādirī assument pendant plusieurs générations une fonction de premier plan pour la tradition spirituelle de Fès, notamment dans l’écriture de son histoire. En associant, grâce à l’autorité de leur origine, de leur profession et de leur spiritualité, de manière crédible le chérifisme, le soufisme et l’historiographie, ils ont donné un élan important à l’écriture hagiographique et montré la voie aux écrivains à venir. Ayant joué à Fès un rôle considérable pour la continuité de l’héritage naturel et spirituel du Prophète, les Qādirī contribuent également, grâce à leur compétence intellectuelle, à réhabiliter la sainteté en dehors des cercles soufis. Si le contexte politique a pu favoriser l’activité littéraire des Qādirī, le rattachement profond de ces derniers à la zâwiya Fāsiyya, centre de la vie spirituelle de Fès de l’époque, apparaît comme étant tout à fait décisif. Porte-parole fidèles des saints et des descendants du Prophète, les écrivains Qādirī sont enterrés auprès de leurs maîtres à côté du sanctuaire des Fāsī et des Ma‘an sur les hauteurs de Bāb al-Futūḥ.

189 Voir notre ch. « La naissance d’une tradition initiatique fâ-sie - Abū al-Maḥāsin et la zâwiya al-Fāsiyya (Xe-XIe /XVIe-XVIIe siècles) ». É. Lévi-Provençal leur consacre un chapitre à part (op. cit., p. 275-280).

190 Cf. SEBTI, Abdelahad, op. cit., p. 22-25.

191 Cf. ibid., p. 19-22.

192 Shudhūr al-dhahab fī khayr al-nasab, ms. : BG, n° 1484 d.

193 Cf. SALMON, Georges, « Ibn Raḥmoûn et les généalogies chérifiennes », AM, n° III, 1905, p. 159 sq. ; SEBTI, Abdelahad, op. cit., p. 23.

194 Op. cit., p. 23. 

195 Pour les différents registres du texte généalogique cf. SEBTI, Abdelahad, Aristocratie citadine, pouvoir et discours savant au Maroc précolonial – Contribution à une rélecture de la littérature généalogique fâsie, thèse de doctorat, Paris VII, 1984.

196 « L’insistance sur l’origine noble n’est qu’un symptôme de la loi qui organise la vie du saint. Alors que la biographie s’attache à déceler une évolution et donc des différences, l’hagiographie postule que tout est donné à l’origine avec une "vocation", avec une "élection", ou, comme dans les vies de l’Antiquité, avec un ethos initial. L’évolution tient dès lors seu-lement à la manifestation de ce donné » (DE CERTEAU, Michel, « Hagiographie », Encyclopedia Universalis, cité par SEBTI, Abdelahad, op. cit., p. 43, note 87).

197 Le motif de la pureté du lignage se trouve dès le début dans les ouvrages consacrées au Prophète comme la sīra d’Ibn Hishām (m. 218/833).

198 Cf. LAKHDAR, Mohamed, op. cit., p. 112-115.

199 Fès : litho., 1351 hég. (1932).

200 Rabat : Dār al-Amān, 2009.

201 Grâce au taṣrīf, c’est-à-dire le pouvoir d’intervenir sans être physiquement présent, le saint peut continuer à exercer sa fonction après son décès, même si l’emplacement de sa tombe est ignoré. La visite de sa tombe n’est donc pas une condition pour la fonction post-mortem du saint, mais elle permet aux gens de bénéficier de manière active et volontaire de sa baraka. 

202 Fès : litho., 1308 hég. (1891) ; Rabat : ms. : BG, n° 1456 d. La première partie a été résumée par G. Salmon dans « Les Chorfa idrisides de Fès », AM, n° I, 1904, p. 425 sq. et la deuxième dans « Les Chorfa Filâla et Djilâla de Fès », AM, n° III, 1905, p. 97. Le titre ne doit pas tromper sur le contenu de l’ouvrage qui passe en revue également les shurafā’ ḥusaynides.

203 L’expression est d’A. Sebti (op. cit., p. 81).

204 Les Qādirī descendent de Mūsā al-Jawn b. ‘Abdallāh al-Kāmil, un frère d’Idrīs I.

205 AM, n° I, 1904, p. 427.

206 Cf. p. ex. p. 25 où il est question des litanies shâdhilites.

207 2 vol., Tétouan : Manshūrāt Jam‘iyya Taḷāwun Asmīr, 2004.

208 Cf. LÉVI-PROVENÇAL, Évariste, op. cit., p. 342-345 ; SEBTI, Abdelahad, op. cit., p. 26 sq. 

209 Op. cit., p. 33.

210 Al-Ishrāf ‘alā nasab al-aqṥāb al-arba‘at al-ashrāf, Fès : li-tho., 1308 hég. (1891).

211 Il s’agit du Nuzhat al-nādī wa ṥurfat al-ḥādī fī-man bi-l-Maghrib min ahl al-qarn al-ḥādī, Rabat : Dār al-Amān, 2010.

212 Cf. LÉVI-PROVENÇAL, Évariste, op. cit., p. 319-326 ; LAKHDAR, Mohamed, op. cit., p. 240-241 ; RIZZITANO, Um-berto, « Un trattatello di storia dinastica sui Siciliani di illustre discendenza nel Marocco », ANISL, III, 1957, p. 85-127.

213 3 vol., Rabat : Maktabat al-Ḷālib, 1982. L’ouvrage a été tra-duit dans GRAULLE, A., MAILLARD, P., « Nashr al-mathânî de Mouhammad al-Qâdirî », AM, n° XXI, 1913 et par MICHAUX-BELLAIRE, Edmond, AM, n° XXIV, 1917.

214 Voir notre ch. « La fondation des grands ordres et le re-nouveau du soufisme – entre les influences extérieures et la réforme interne (fin XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles) ».

215 Farīḍat al-durr al-ṣafī fī waṣf al-jamāl al-yūsufī, perdu.

216 Al-Ẓahr al-bāsim wa al-‘urf al-nāsim fī manāqib al-shaykh sayydī Qāsim wa ma’āthir man la-hu min al-ashyākh wa al-atba‘ ahl al-makārim, ms. : BG, n° 17178 d. 

217 Cf. op. cit., vol. III, p. 82.

218 Traduit par GRAULLE, A., MAILLARD, P., loc. cit., p. 17.